陈韦伶

李相显又引张载《太和篇》的话说：太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。

他们入教已届中年，思想已相当成熟，对传统文化修养也已很深。它的个性是耶稣会常常能站在同情中国文化的立场上，宽容中国。

他们（中国人）感激地承认他们都受益于他遗留下来的学术。利玛窦向西方人吐露自己的心声说：他们拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。二者都背离了儒教人文理性的本质，并超出了学术争论，与社会政治思潮混溶，生成了复杂难辨的状况。反教者是正统的天朝大国心态。收到请愿书的当天，康熙就加以朱批：这所写甚好，有合大道。

事实上，体制儒教作为儒学的异化、凝固形式，是对儒学的背离，对儒者的束缚，对儒学精神的奸污，却由于政权的力量，占了势之优，然而并未占道、学之优，历代都有大儒在以道抗势，以学抗政，中国政治文化发展就是在思想与体制的对立统一中演变的。如基督教主张崇拜唯一尊神，君臣父子、兄弟姐妹凡信教者皆为上帝赤子，在上帝面前人人平等，无任何阶级、尊卑、性别和贵贱之分，这就与南宋以来理学凝固化了纲常伦理全然相违。《万章下》第二章有云：下士与庶人在官者同禄，是说下士在官府当差与普通老百姓在官府当差所获得的俸禄一模一样。

儒学如果不改变这一导向，弥补这一缺失，就很难取得当代民众的认同。推恩是为仁之方，如孟子所说老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，体现了原始儒学把人当人对待的人道精神。这个途径，在我看来，就是通过儒学世俗化以实现儒学的大众化、普世化，使儒学的普世价值得以真正发挥作用。樊迟问仁，孔子说：爱人（《论语·颜渊》），夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）;孟子以不忍人之心解释仁，并强调仁者，人也，合而言之，道也（《孟子·尽心下》）;荀子说：仁者必敬人（《荀子·君道》），又说仁，爱也（《荀子·大略》）。

儒学：士君子之学严格地讲，将儒学称为士学失之笼统，因为士的成分在春秋战国时代很复杂，不但包括文士还包括武士，甚至贵族中的一般男子也以士代称。儒学欲避免这一冲突，就要放弃道德理想主义，以世俗眼光看世界，将自己的生命精神蕲向，由追求超越的形上世界转向世俗的形下世界，从而在价值观上正面肯定世俗价值的正当性、合理性、积极性，与民众在情感上保持一致。

在她的干预下，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术（《史记·外戚世家》）。就形式而论，这一转变表现为经学。作为超越的存在，它是无执，主宰、决定一切物质与精神世界却不为任何现实与可能世界所限制;作为内在存在，它是有执，一定依存于物质、精神世界而成为物质、精神世界得以存在的所以然。问题是，正如上面所指出的，儒学的近现代生存危机，要归咎于宋明新儒学将儒学形而上化所导致的儒学与民众的疏离。

因此，当我们视儒学为士学时，在观念上首先要明白，此士学之士实指从事人文工作的文士，不包括其他各类的士。忠是己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》），尽自己可能帮助别人;恕是己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》），即决不将自己所不认同之事强加于别人。从民众的现实需要考虑民众认同儒学的可能性，具体的做法是：首先要反对以儒家的道德理想否定民众世俗需要的正当性、合理性;其次要以儒学解答民众生活上的困境问题;再次要以儒学作为民众之精神世界的基本因素和主导机制，而要真正做到这三点，又都有赖于儒学的世俗化。不能混同，就足以证明两说同时存在的必要性。

综上所述，就儒学如何世俗化问题，我所产生的认识，先是改变说，后是转变说。可见，孔孟都认为民众会接受士君子的道德影响。

对于士君子来说，一种修己却呈现两种生命蕲向（成仁），内在蕲向的成仁，是自动、主动、自律的过程，用孔子的话说，就叫作我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》）。从这一历史教训来看，儒学是否得到某种政治制度的护卫与儒学能不能深入人心，不构成因果性的必然关系。

待到荀子，进一步强调说，儒者，在本朝则美政，在下位则美俗（《荀子·儒效》），又将士君子（儒者）的道德影响作用从民间（下层）扩展到上层（朝），认为通过士君子的道德影响，不但会在民间产生美俗的效果，而且会在朝廷产生美政的效果。就特定的认识——儒学的当代复兴成功与否，根本取决于它能否赢得民心、收拾民心——而论，这两种构想，对于我们思考儒学如何实现当代复兴，是十分有益的启迪，但这两种构想都仅限于以下设想：儒学只要能发挥作用，真正影响民众（无论是影响其心灵还是影响其生活），儒学就能得以复兴，却并没有进一步思考这样一个问题：在民众疏离、冷漠乃至拒斥儒学——这意味着儒学即便有收拾人心的作用，也未必真能收拾民心——的背景下，儒学如何有可能发挥其安抚民心、指导民众生活的现实作用?也许有学者要说，这是个杞人忧天的问题，殊不知儒学是中华文化的命脉，凡是华人就没有理由拒绝儒学，自然会基于其生命的需要认同儒学。之后则主要从事儒学当代发展的泛论研究。因此，在韩愈看来，儒家要消解佛道二教的影响，走向复兴，就要接续孔孟道统，重新张扬原始儒家的生命精神。但在原始儒学那里，修身不是局限于修己，止于士之自身的安己，而是修己安人，以治国平天下为根本目的。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。

孔子曾说：富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之在这个意义上可以说，万物并育是天人合一的具体体现和最终实现。

它体现着中国人宽广的胸怀、深厚的仁德和卓越的智慧，奠定了中华文明的基本精神。任何一个共同体，也必须同时保障其中每一个个体的正当权益，否则也会造成共同体的分裂。

天人合一、万物并育所蕴含的深厚仁德和卓越智慧，有效地促进了中华文明突出和平性的形成。天人合一、万物并育并不是静态的合一和并育，而是动态的生生不息，其中倡导人类取法天地、自强不息、与时俱进、日新其德，是中华民族创新精神的源头。

《周易》中的这些思想，可以说是中华文明天人合一理念的源头。文明不是空中楼阁，需要在一定的地理区域内展开。世界上的文明非止一家，每一种文明存在和发展的正当性都应当得到肯定。相应地，天人合一也可以从两个层面来理解，一是人类始终是宇宙自然的一个部分，是生态系统的一个环节，天地和人由同样的元素构成，并通过物质与能量的交换构成一个有机整体，人类不能脱离这一有机整体而独存。

天人合一、万物并育所蕴含的整体意识和对个体的尊重，有效地促进了中华文明突出统一性的形成。荀子也提出万物各得其和以生，各得其养以成的命题，希望万物各得其所。

孟子将孔子这种精神总结为亲亲而仁民，仁民而爱物，并将孔子钓而不纲发展为数罟不入洿池斧斤以时入山林。文明无法在守旧中获得延续，只有在不断创新中才能获得延续。

同时期的程颢以及明代的王阳明，也分别提出了仁者浑然与物同体大人者，以天地万物为一体者也的思想，无不认为最伟大的人应当是把天地万物都当作自己的一部分，承担起位天地，育万物的责任。中华文明则因为天人合一、万物并育指导下的仁爱精神和详密的生态保护措施，得以成为人类历史上唯一延续至今而不曾中断的古老文明。

中华民族是仁德深广的民族。万物并育出自于《中庸》第三十章：万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。在此基础上，天人合一所蕴含的一体意识使得中华文明真诚地关心所有文明形态的发生和发展，万物并育所蕴含的无私精神又使得中华文明真诚地主张各文明之间交往交流交融的历史取向，尤其是决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。这不仅是一种泛爱万物的广博而深厚的仁德，而且是一种从总体上统筹人与万物的生存发展，从而实现和谐共生的卓越智慧。

人类在拓展自身生存空间、发展自身文明的时候，应当尽力避免对于其他物种生存空间的过度侵犯，避免对于生物多样性和自然生态系统的颠覆性破坏。中华民族也善于运用自己的智慧来实现自己的仁德。

我国古代也早就采取休耕的方式保护土地，甚至还注意对部分土地留荒不耕，以便维持整体生态的平衡。天人合一、万物并育的生态理念，在塑造中华文明突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性方面发挥了至关重要的作用。

与中华文明并列为古代四大文明的古巴比伦文明，其消失的一大原因就是生态环境的破坏。为了保证这些法令的实施，先民还设置了相关的官职。